零点作文网-沈从文传-神尚未完全解体
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神尚未完全解体




  血的浸洗与火的煅烧,剥落着湘西原始荒蛮的外壳,也酿造出难以尽说的人生悲剧。但这终不是历史的全部。在漫漫的历史长流中,它只占有时间总量中的一小部分。在更多的时间里,当历代枭雄逐鹿中原,拼杀得有声有色的时候,湘西只是戏剧舞台外的看客”。只有强者终于抢占了金銮殿,坐稳了皇帝宝座,想起“不服王法”的边鄙“蛮族”的时候,才会送“戏”宝下乡,遣王师与南方“蛮族”会猎于五溪。

  但历史从没有给他们预约全胜。东汉马援兵进武陵,遭土著顽强抵抗,最终两败俱伤时,光武帝刘秀知“武陛蛮”不可征服,只好派司马吕种“以诏书入虏营,告以恩信”①,双方订约休兵;南北朝时期,“蛮无徭役,强者又不供官税”②;五代时楚王马希范与土司立约的铜柱上,不得不刻下“无科徭,本州赋租自为供赡,不抽差,永无金革之虞,克保耕桑之业”③的承诺,宋元佑元年,鉴于湘西土著民族的不断反抗,只好将“五溪郡县弃而不问”,“诸路所开道路,创置堡砦并废”④;明代,为加强对湘西苗族的控制,在花垣、沪溪、凤凰等县境内,设立五寨与竿子坪长官司,却终因苗民处于优势,到清康熙年间失去控制,变成不受土司管辖的苗区;康熙年间征苗之役,清兵虽胜,却元气大衰,只好“诏尽豁新疆钱粮,永不征收,以杜官胥之扰,而苗讼仍从俗处分,不拘律例”。①乾嘉苗民大起义虽以失败告终,却给清王朝以沉重打击,迫使清政府做出让步:撤出大部营盘,采取措施限制汉族地主兼并土地,并归还部分苗民田地,不许再向苗寨派夫役,限制奸商剥削,在苗区开办学校,入学科举不准歧视苗人。

  历代中央王朝对湘西“蛮族”的征服,即便在政治上,也几乎只有一种象征性的意义,无论周代时崇山的“荒服”,东汉马援南征的马革裹尸以还,宋以前在湘西所设郡县的“时设时废”,还是五代至清康熙年间,延续800年的“土司”制(以少数民族首领治理的政治制度,在湘西,土司多由土家族首领担任,而在苗区,仍为“既无流官治理,又无土司管辖的‘生界’”,在那里起作用的是一种氏族宗族制与部落联盟,称“合款”)。直到清王朝实行“改土归流”,废土司,设流官,封建主义的中央集权制才得以建立,但其后百余年间,又是连绵不断的民族战争。到近代,随着封建王朝的覆灭,中央集权统治在这里更形松散。以田应诏——陈渠珍为首建立起来的湘西自治政府,既与国民党中央政权若即若离,各县纷起的地方武装与各县政府也不相统属。这些地方武装既杀人抢物,绑票讹钱(其对象多为本地有钱财主或外来商人及行政官员),也保境安民,不许外来势力骚扰。蒋介石曾因此宣布湘西为“匪区”,国民党曾多次进兵湘西“剿匪”,俱遭败绩。

  也许,湘西历史上发生的征服与反征服、同化与反同化所形成的合力,规定着湘西历史发展的总体构架和基本走向。这每一次重大的政治军事冲突,是那样轰轰烈烈,它牵动着中国最高权力机构的神经中枢,即使刻意粉饰的历代“正史”也留有它的显明痕迹。然而,在这每一次政治军事冲突之间,史籍留下的却是大片空白。在这空白里,应该填写的是湘西各族人民平凡的人生哀乐,他们以特有的生存与创造方式,为自己、为子孙,同时也为历史发展作出了努力。而这些,却一例被历史所遗忘。正是这为历史所遗忘的部分,层积着湘西本土文化——来源古老的“巫鬼文化”的丰厚内涵。它在湘西征服与反征服、同化与反同化所形成的历史夹缝里得以延续。然而,帝王们的刀剑终于一点一点撬开了湘西封闭的闸门,随着“客民”越来越多地移居湘西——其来源为随历次征蛮之役进入湘西的汉人和兵士、及配湘西的囚犯及外来经商的商人等等,封建文化也逐渐向这块古老的土地渗透。到本世纪初叶,随着西方传教士进入湘西、外资及洋货如棉布、煤油等商品的输入,资本主义文化也随之输入。于是,原始文化、封建文化、资本主义文化三股文化绳索交织,绞结出湘西特有的人生型范。可是,这三种文化形态的交织在湘西的各个地方,并非按同样的比重实现的。不仅偏远的山寨,人口较为稠密的集镇,与作为交通口岸的沿河水码头,情形大不一样,苗族聚居区、土家族聚居区、汉族占优势的杂居区更是各自头上一片天,以至反映生命特性的文化背景无法用同一模式来描述。

  这种不同形态文化的交织,几乎渗透到湘西社会人生的一切方面。

  由于长期处于一种封闭与半封闭状态,这里的生产水平十分低下。虽然,在固定的田地上牛耕已成普遍的农作方式,但同样遍及山乡的原始的刀耕火种——即在荒蛮的山岭上,砍去丛生灌木,然后放一把火,谓之“烧荒”,待火熄灰冷,即点穴下种——本地人称作“砍火甇E*保胫⑿胁汇!T诔镇与平阳地带,由早已出现的贫富悬隔发展起来的地主经济,及相应的封建生产关系;在沅水和各支流,以及沿河水码头,船主与水手之间,形成的雇佣关系,已有了显明的阶级分化。而在多数偏僻山乡(尤其在苗区),仍处于自由民经济阶段,阶级分化并不明显,“虽有贫富之分,政治上还没有等级区别”。在这里,人们的衣食住行全是自给自足:吃的是自种的粮食,自产的茶油,穿的是自己纺织的家机布,家用照明多为桐油灯——一个竹筒,上置一个铁盏,内盛桐油,二茎灯草浸油后便可点亮。夜行则点油枞膏——含油的松木块或藁把——用干篾条或葵蒿等扎成,日常饮食在火炕(或称火塘)边进行,火炕中央置一“三脚”,做饭时便在三脚上置一鼎罐,其名称与形制仍保留着远自殷商时代的特点。沟通城镇与山村的集市大约早已发展起来了,买卖双方虽以货币为中介,却大多仍属于以物易物的简单交易,售出粮食、油类、家禽、水果,以换回盐巴、农具、幼畜、种子等等。商品经济未能成为主要的经济形态。只有在较大的集镇和沿河水码头,才有较具规模的商业。而在这里经商的又多为外乡人,即来自外省的商人,他们几乎垄断了本地出产的桐油、木材、药材、干果等大宗产品的出口。本地人经商而成业主,在湘西是较晚的事。

  因此,在多数山民头脑里,没有明确的商品观念。一切山果,如桃、李、梨、桔、柚、板栗等,野生的固然人人可以见而取之,家种的,过路人只要向主人打声招呼,便可随意摘取解渴。——“水泡泡的东西,吃几个算什么,越吃越发!”几乎成了山里人的口头禅。后来,在一些行人过往较多的路旁,要摘取果物也要付点钱,出一毛或两毛钱,便可拿一短木棍,尽你奋力朝结满果实的树枝上打去,打下多少是多少。这大约也算得经济观念的一种进步,终究也只是一种象征。似乎大凡非经人力或所付人力不多的物产,在这里一律被视作天赐之物,在它面前,人人权利均等。每逢冬闲,村寨里的青壮,常常结群赶山,带着猎狗,拿着猎枪,打野猪,赶山麂。枪响兽倒,一有所获,即便是过路的陌生人,见者便可分得应有的一份。

  这些世代延续的规矩,已经成了山民们约定俗成的习惯。也有急需一点小钱,将家中收获的山果拿到集市上出售的时候。价钱既便宜,出手也极大方,并随时作出半卖半送的神气。——决非现代商人的狡诈,仿佛带一点不好意思的愧怍:不是急等钱用,怎么好意思拿它卖钱。虽然时至今日,情形已有了很多改变,但具古风犹存。1984年,湖南现代文学学会在湘西张家界举行年会,其时正值10月,恰逢板栗上市时节。一位同行邀我去买板栗,见路旁一乡下老婆婆出售的板栗油亮可爱,便提出买两斤尝新,并说自己不识秤,嘱我给她看秤。这时,老婆婆已将板栗称好,一听这话,老太不高兴地将秤盘上的板栗扒下近三分之一,絮絮叨叨地说:“不相信人,怕我少秤,秤给你看,称给你看!”她将秤砣放在两斤星花上,秤杆仍高高翘起。又有一次,我们一行几人仍然去买板栗,见路边一位老妇人有大约六斤板栗待售。问他价钱,答是四毛钱一斤,还价三毛五全买下来,老妇人不肯。我们说,中间那么多小的,不值四毛。老妇人听出我们话语中有货、价不符之意,一边说“小的捡掉就是了”,一边动手将颗粒小的捡出。小的捡去又有小的,于是又捡,最后捡得只剩四斤(捡出的两斤几乎卖不成钱),遂以四毛钱一斤成交。他们不仅没有学会欺诈,就像我们经常从做转手买卖的个体小贩身上见到的那样,甚至缺少正当的经商能力——或许,他们原本就没将它看作是作生意。在这老一辈的山民心里,信义比钱更金贵。

  这一切,经济学家从中看到的,也许是缺少经济头脑的“愚”;伦理学家看到的,可能是人性的“善”;哲学家瞧见的大约是伦理主义与历史主义的二律背反;文学家感兴趣的,一定是纯朴人性的美。而作为这片土地养育的儿子,我被唤起的,是一种既喜且悲的人生伤感情绪,我仿佛置身于群山中一道山口,它的后面是一条幽深茫远的历史文化的峡谷。它的最初起点在哪里?决定这种历史延续的,是一种什么样的社会存在?它能不能继续延续下去?有没有继续存在的必要?——我感觉到了一种惶惑。

  这种使人感到惶惑的事还多着哩!每逢冬闲或新春期间,在湘西的山道上,可以随时碰上男女婚嫁的迎亲送亲队伍。——汉、苗、土家各族,依据各自的民族习惯,正按各不相同的婚嫁程序,操办着儿女婚事。如果说,这各个不同的嫁娶仪式,只属于文化表层的风俗差异,那么,等你深入下去,便会发现有着质的区别的爱情与婚姻形态的交织。在汉族、土家族聚居以及三族杂居区域,封建形态的婚姻已经占有主导地位,“父母之命,媒妁之言”,在男女婚姻上起着决定性的作用。多有小女子年纪十二三,就被送到婆家去当童养媳,长到十五六岁时便与丈夫圆房。也有晚婚待嫁的女子,被年轻野孩子的山歌或旧戏文唱开了心窍,或去山上与情人幽会,或跟飘乡戏子、过路军人私奔,照例给本地人留下说不完的话柄。到本世纪初,感受着时代风气的影响,一些在本地较大城镇水码头学校里读书或外出省城求学的青年,心窍子被书读开,婚姻不愿再由父母包办,已婚或已经定亲的,回家第一件事,便是闹着离婚、退亲;未婚的便在外面找一个对象自由结婚,从此不再回来。在苗族聚居区域,爱情及婚姻仍延续着原始的自由形态。男女间的结识与相爱,多以对歌的方式进行。任何未婚男子都有权向自己钟情的未婚女子(在服饰上,未婚与已婚、及笄与未成年女子,都有明显的可识别的标志),表达爱慕之情。照习俗,或否或可,女方都有以歌作答的义务。若双方都有意结交,便以歌约定下次见面的时间与地点。经过进一步了解与接触,双方都感到满意时,才互赠信物,以约永好。男女定情后,征得双方父母同意,才能托媒提亲。如父母不同意,还可以找舅舅。只要舅舅点头,便可结婚,即使父母从此不与舅舅往来,也无权阻止婚事进行。如果舅舅也不认可,方有奔婚与自杀殉情的事发生(这种情况反倒并不多见)。这种“舅权为大”的观念,不仅盛行在湘西的土著民族,即便是较早移居湘西的汉族中间,也仍维持着相当大的影响(也许,不同民族文化间的渗透,在湘西采取的是一种双向进行的方式)。舅家的男子看中姑家的女儿,托人说亲,姑家没有推托的余地。俗话有“姑家女,伸手取,舅家要,隔河叫”。这几乎是一种不成文的法典。这似乎是母系社会向父系社会过渡时期,父权开始确立而母权仍具相当大影响,父权向母权妥协的产物。几乎在一切方面,都形成各种不同文化因素杂然并存的局面。虽然,作为中国统治阶级统一的封建意识形态,已经向湘西渗透与扩张,但是,不仅在不同区诚,这种渗透与扩张的程度各个不一,而且,在一般的山民中间,奉行的仍是传统的家常人生哲学。这不仅与封建专制统治的不稳定状态有关,也与封建教育的严重落后状态有关。据地方志记载,自明代在苗区始有读书人“讲学于辰州虎溪”。①但直到康熙五十四年,清政府在乾州建厅治,乾州仍无厅学,只设了一个临时的“镇溪所学”,乾隆元年方改沪溪训导部为乾州厅学训导。乾嘉苗民大起义以后,书院才渐次增多。虽然,封建教育的后来发展培育出一批进士、举人,如做过民国政府总理大臣的熊希龄等,但究属凤毛麟角。多数人的人生教育是在家庭和社会的人生课堂里进行的。这种民间教育,重在宗族——家族血缘观念的灌输,讲习应付人际交往必需的社会礼仪及各种劳动、体育、娱乐技能。其内容方式,皆由湘西普通民众与之面对的生存环境所规定。由于长期处于未开发或半开发状态,其生存环境是严酷的。至本世纪初叶为止,湘西与外部世界的交通主要依靠沅水及其各支流。由于交通闭塞,凡山里大宗山货运不出去,内销极其有限,卖不出价钱;土地又贫瘠,若逢世道太平,又能风雨调顺,土地所出尚可供其温饱。倘若遇上旱、涝、虫灾,日子便极为难熬。地理环境又是那样险恶,陡坡悬崖,恶滩急流,瘴疠之气,毒蛇猛兽,抬脚便可遇上。稍一不慎,或被蛇咬兽伤,或失足落坎,或中暑发痧,一个活鲜鲜的人,转眼便成地下之鬼。加上在外来者眼里,湘西人一律是“蛮子”、“土匪”,官府“剿匪”杀人,既可随意牵连无辜,挨打受气,就更不是什么稀罕事。人生充满艰辛,人们必须从小就学得求生的勇气与本领。长到六七岁,女孩便得习针线,带弟妹,洗衣煮饭打猪草,男孩必须学会挑担、砍柴、爬高树,临悬崖,经历种种危险,比较谁更勤快、胆大、溜麻(机灵、迅捷、熟练之意)。就连孩子间的打架斗殴,得到家长和周围舆论支持的,照例不是弱者而是强者。如果遭到比自己年纪大的孩子欺侮,回家向父母告状,还要遭到责打:“你这没用的,打不赢不晓得咬他一口,咬坏了我赔他药钱,下回再这样,我打死你!”每到冬闲,山里孩子爱玩斗竹马的游戏(这种竹马,用竹子制成,为直骑式)——双方骑上竹马,相互冲击;将对方撞下竹马者为胜。一对一斗,分组互斗,以至村与村、寨与寨之间比试。这时,村寨里的晒坪或河坝上,常常有极精采、热闹的演出。一场恶斗下来,脸上挂彩,双手皮破肉绽,刚上脚的新鞋不出三五天即花开朵朵,家长照例不多责怪。这些被强化的人生演习,在现代文明社会看来,也许是一种野蛮教育,殊不知在湘西,这简

  然而,他们决非恃强凌弱的人类种族。相反,在其内部交往中,倒充满了原始古朴的人间温情。谁家遇到无力应付的难处,只要喊一声,便可得到左邻右舍的慷慨援助。婚丧嫁娶、架梁起屋,主动帮忙几成义务。出远门走长路的错过宿头,夜半叫门,即使与主人素昧平生,也可得到热情的接待。他们对人生的艰辛既有切肤之痛,对别人的难处也便能感同身受。他们对人热情、爽直、重信义,也以热情、爽直、重信义求报。如果对胃口,信得过,对你是一团火,甚至可以舍命相报。肚子里弯弯多的人,照例不大容易接头。如果发现遭到欺骗、侮辱,转眼便可翻脸成仇。他们将人生的尊严看得极重,也因此常常为着一点小纠纷,酝成个人与个人、村寨与村寨、宗族与宗族之间的械斗,往往隙嫌一起,便是几代人完结不了的血仇。杀仇人与被仇人杀,机会均等。这时,源于人类远古祖先的野蛮天性便得到淋漓尽致的发挥。山民的纯朴与蛮悍构成湘西民性的无法分割的两面。

  生存环境的严酷,使人生命运充满随机性或偶然性。生死祸福,寿夭穷通,全在不可测之天。人生命运难以自主地把握,人们也不曾认真想过如何自主地把握自身的命运。也许,他们过多地看到了人生的莫测变幻,其变化的迅疾使他们直觉到人生的无常。“三穷三富不到老”,“为人狠什么,谁又料得定谁”,几乎成为长辈对年轻一辈的家常训条。陷入迷乱的单纯理智只能将人生的无常归因于天命:“一切都是命,万事不由人。”因此,神在这里被普遍地信仰着。但它并未发展成为统一的宗教,仍停留在远古巫鬼文化的多种或泛神信仰的阶段。在苗族和土家族之间,最重要的神衹仍是各自的氏族神——在苗族为傩公傩母,在土家族为八部大神。他们每年都要举行盛大的祭祀活动,其场面极为隆重、肃穆、庄严。置身其间,不由人不感到,祖先的魂灵就要从阴间返回来了。人与人、人与神灵、自然万物,彼此融为一体。他们一年全部收获与欢乐,仿佛已经被整个自然感觉到并被祖先分享了。除了这些氏族神,属于本地出产的各种神衹,如苗族的三十六神、七十二鬼,土家族的灶神、土地神、四官神、五谷神乃至各种山精树怪,一律被真诚地信仰着,而从汉族地区传入的佛教、道教中的神、佛、鬼、怪,在这里也占有一席之地。在这些山民眼里,自然万物都是有灵的,人与自然万物都能通过神发生交感,自然成了一个巨大的生命社会。这种生命一体化的观念,不仅体现在重大的祭祀活动中,也渗透到日常生活习俗上。孩子生下来,家里担心长不成人,便选定一棵老树,在树枝上系一块红布,树前摆一盘“刀头”,点几炷香,烧几陌纸,拜寄老树为干妈,孩子便可平安长大。他们有许多禁忌,如夜里不能在家里吹哨——吹口哨会招惹鬼怪;不能用脚踩或移动火坑里的三脚——对祖先不恭或不吉利;大清早忌谈龙、蛇、虎、豹、鬼;在外客死的人不能抬进屋——野鬼不能见家神;七月见蛇进屋不准打——据说是祖先的化身;孕妇家里不能随意动土、钉钉——防止震荡胎儿坠胎;见蛇交配不能对人说,只能先对树说——此乃不祥之兆,对人说人死,对树说树枯……,凡此种种,多出自对祖先的尊重和趋吉避凶的考虑,而又一律奠基于人、神、自然万物的生命能够相互感应、交通的观念。而且,神还是人事纠纷的裁决者。凡遇疑难是非,当事人常常砍鸡头,饮血酒、发血誓,以明心迹。凡做亏心事者往往怯于报应,不敢这样做。在苗族和土家族中间,还有专司神职的人员。苗族称巫师,土家族称土老司,一切重大的祭祀活动由他们主持,他们成为沟通人神的使者,享有神之下、人之上的社会地位。

  ——在这里,神尚未完全解体,它仍被人们真诚地信仰着,在绝大多数场合,神尚未蜕变为人与人之间相互瞒与骗的工具。在这种神之信仰的背后,是人性的纯朴,观念的单纯,以及洋溢在人际交往中的脉脉温情。这种人际关系中也有野蛮的一面。但就连这野蛮,也似乎浸透着敢于拿来与神对面的率直与天真。

  寒暑更替,日月升降,年复一年,他们就这样一代接一代地在这片土地上生息繁衍。

  这是一个有声有色,有血有泪,有大痛苦,也有大欢乐的人的世界。然而,他们全部的人生哀乐,他们埋藏在心底的所有期待与想望,全像荒蛮群山中的草木,随季候的变换,周而复始默无声息地自行荣枯。他们无从弄明白外部世界的种种,而他们在外面人头脑里,除了道听途说得来的野蛮与神秘的印象,也一片茫然。历代封建王朝修撰的正史,除了记载对“蛮族”实施征服杀戮的“伟绩”,照例对他们不屑一顾。而他们自身又无法记载自己的历史——无论苗族还是土家族,都没有自己的文字。在近代由于汉文化教育在湘西的渐次实施,在他们中间,也曾出现过一批知识分子,但在他们身上,有的只是对汉文化传统的认同。他们既然常常不得不对外隐瞒自己的民族成分,当然谈不上喊出自己同胞的心声。但是,历史不会永远沉默。它业已注意到,发生在湘西的一次次血与火交迸的背后,隐含着生存在这片土地上的人们喊出自己的声音——维护本民族的尊严,审视自身的长处与弱点,以求得外部世界理解与同情的强烈渴望。如果没有承担这一使命的人,就造就出一个来!到19世纪末、20世纪初,中国终于迎来了中西文化大交汇、大碰撞的机运。这种交汇与碰撞影响到湘西所形成的不同文化形态的相互撞击,正蕴酿着湘西内部前所未有的精神躁动,它为长期被历史所遗忘的南方为数民族最终喊出自己的声音,提供了历史契机。
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